La ciencia económica y la pobreza del naturalismo

El “argumento de la razón” de C. S. Lewis

Por David J. Theroux

El Instituto Independiente

Resumen

Muchas de las ciencias (incluida la economía), han estado dominadas por una visión naturalista del mundo que por lo general asume que el universo y la vida carecen de sentido y que la humanidad no es más que una versión más compleja y material de todo lo demás que existe en el mundo natural. El renombrado erudito y escritor C. S. Lewis ofrece un importante vínculo con la obra de economistas que han visto la adopción por parte de los académicos del positivismo y el cientificismo como contraria al desarrollo del conocimiento de la acción humana. Al examinar el naturalismo, Lewis muestra que los “hechos” materiales por sí solos no pueden ofrecer ninguna conclusión sin una base independiente para evaluar esos datos. Afirma que el análisis de cualquier mundo requiere de la existencia de científicos cuyos puntos de vista no estén determinados mecánicamente por el mundo que se encuentran estudiando. De este modo, Lewis comprende claramente que la razón, el libre albedrío y la elección individual no son ilusiones; son verdades intrínsecas y objetivas – presuposiciones no negociables - sobre las que descansan la indagación humana y la ciencia económica. Esta comprensión requiere de un dualismo teísta tanto de una realidad material como inmaterial, natural y sobrenatural, física y metafísica.

I. Introducción

Durante muchos años, las ciencias naturales y sociales (incluida la economía) han estado dominadas por la visión naturalista del mundo de que el universo y la vida carecen de sentido y que la humanidad no es más que una versión más compleja de todo lo demás que existe en el mundo material. En otras palabras, un ser humano individual es nada más y nada menos que un sistema de procesos moleculares determinados por las leyes físicas. En este sistema, todos los esfuerzos e ideas humanas son el producto de un proceso causal mecanicista de fenómenos físicos.

Si bien posiblemente sea más conocido por su obra de ficción, el académico de las Universidades de Oxford y Cambridge C. S. Lewis también examina la visión naturalista del mundo y delinea el argumento de que los “hechos” materiales por sí solos no pueden ofrecer ninguna conclusión sin una base independiente para evaluar esos datos. Afirma que el análisis de cualquier mundo requiere de la existencia de científicos cuyos puntos de vista no estén ellos mismos mecánicamente determinados por el mundo que se encuentran examinando. Lewis exhibe el “argumento de la razón” de que el emprendimiento científico es imposible que exista si un punto de vista estrictamente naturalista de la ciencia fuese cierto. Sostiene que los esfuerzos para aplicar una teoría naturalista al conocimiento, incluida la ciencia económica, conducen a la negación de la validez del razonamiento y de la noción de verdad.

En este trabajo, sostengo que C. S. Lewis debería ser reconocido como alguien que efectuó una contribución importante a la comprensión de los fundamentos de las ciencias naturales y sociales, incluyendo la economía. Utilizando el análisis de Lewis como punto de partida, argumento que para que la razón, el libre albedrío, y la ciencia sean posibles, se requiere una visión del mundo basada en un teísmo dualista. Por otra parte, sostengo que es necesario adoptar ampliamente una perspectiva así antes de que todas las ciencias, incluyendo la economía, puedan ser establecidas. En el proceso, contrasto a la ciencia con el cientificismo; discuto cómo la ciencia surgió de la cosmovisión teísta cristiana, a diferencia de otras religiones; vinculo al pensamiento cristiano con el tema central del individualismo metodológico y el surgimiento de los movimientos intelectuales y sociales a favor de la libertad y la abolición de la esclavitud; examino cómo "el argumento de la razón” de Lewis refuta al naturalismo como contradictorio en sí mismo; expongo cómo el naturalismo falla en su abolición del yo; y, en el proceso, demuestro por qué el teísmo dualista es necesariamente cierto.

II. La ciencia versus el cientificismo

La cosmovisión naturalista (modernista, estructuralista) postula que toda la realidad es definida en términos del mundo natural o material, y que ningún mundo paralelo o extranatural o sobrenatural existe fuera de este mundo natural. Como señala Lewis,

[E]l naturalista piensa que no existe nada más que la Naturaleza, la palabra Naturaleza significa para él simplemente “todo” o “el espectáculo total” o “cualquier cosa que exista”. . . . Lo que el naturalista cree es que el Hecho último, la cosa más allá de la cual no se puede llegar, es un vasto proceso en el espacio y el tiempo que marcha por su propia iniciativa. Dentro de este sistema total, cada evento particular. . . ocurre porque algún otro ha ocurrido antes; a la larga, porque el Evento total está ocurriendo. Cada cosa particular. . . es lo que es porque otras cosas son lo que son; y así, en último término, porque el sistema total es lo que es. Todas las cosas y todos los sucesos están tan completamente entrelazados que ninguno de ellos puede reclamar la más mínima independencia de “el espectáculo total”. Ninguno de ellos existe “por sí mismo” o “continua por su propia iniciativa”, excepto en el sentido de que muestra, en un particular lugar y tiempo, esta general “existencia propia” o “conducta propia” que corresponde a la “Naturaleza” (el gran acontecimiento entrelazado total) como un todo. (2001b, p.6-8, énfasis en el original)

Lewis señala a continuación el dilema determinista del naturalista sobre la existencia del libre albedrío individual, incluida la propia capacidad del naturalista para argumentar a favor del naturalismo o cualquier proposición: “Por lo tanto ningún naturalista consecuente cree en el libre albedrío; porque el libre albedrío significará que los seres humanos tienen el poder de efectuar acciones independientes, el poder de hacer otra cosa o más de lo que está implicado en la serie total de eventos. Y cualquier género de poder independiente capaz de originar sucesos es lo que niega el naturalista. La espontaneidad, la originalidad, la acción ‘por propia iniciativa’, son, según él, un privilegio reservado al 'espectáculo total’ que llama Naturaleza”. (2001b, p.8, énfasis en el original).

El naturalismo como credo es muy antiguo. Varios de los filósofos presocráticos (por ejemplo, Tales, Empédocles, Anaxágoras y Demócrito) fueron probablemente los primeros en proponer una primera versión del naturalismo. Platón, Parménides y Aristóteles desacreditaron a los naturalistas presocráticos, sin embargo, y no fue hasta mucho tiempo después que el credo naturalista resurgió en gran medida en los siglos XVIII y XIX, basado en la obra de David Hume, Auguste Comte, Henri de Saint-Simon, Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Sigmund Freud, Charles Darwin, y otros (Markos, 2003, p.32). Con esta visión del mundo, Nietzsche propuso lógicamente que el hombre “está más allá del bien y del mal”, y el naturalista-conductista B. F. Skinner afirmó que el hombre está “más allá de la libertad y la dignidad”.

Por supuesto, uno puede objetar que Lewis generaliza de manera excesiva; algunos naturalistas no se consideran a sí mismos estrictos materialistas o fisicalistas. Y algunos naturalistas no-fisicalistas, como los budistas, afirman que la materia en sí misma en última instancia no es fundamental para la realidad, a la que siguen definiendo en su totalidad por el universo – una diferencia realmente sin una distinción. Todos los naturalistas, sin embargo, creen que el mundo natural en sí es todo lo que existe en la realidad, así que mi discusión se refiere a todas las versiones del naturalismo y examina las raíces de la ciencia, especialmente el estudio de la conducta humana, la razón, la mente, y los requisitos para la investigación humana racional.

A diferencia de los naturalistas, Lewis ofrece un eficaz marco para restablecer la necesidad esencial de una visión global del mundo antes que la ciencia pueda avanzar y tener algún significado.¹ Aunque formado en la filosofía y la literatura clásica y medieval antes que en la economía, ofrece un importante vínculo con el trabajo de los economistas de diversos sellos – los clásicos, los austriacos, los de la escuela de la Elección Pública (Public Choice) y los neoclásicos – que han visto de manera similar al abrazo del positivismo y el cientificismo como contrario al desarrollo del conocimiento de la acción humana. Al igual que Lewis, tales economistas pueden denominarse ontologistas sociales porque creen en una realidad objetiva, racional “tanto como un punto de partida lógico y como un criterio de validez” (Kauder, 1958, cit. en Rothbard, 1973, p.47). La definición de cientificismo de Murray Rothbard puede ser utilizada para resumir su punto de vista: “El cientificismo es la tentativa, profundamente anticientífica, de transferir en forma acrítica la metodología de las ciencias naturales al estudio de la acción humana. Si bien es cierto que la investigación de ambos campos requiere el uso de la razón - o sea, la identificación de la realidad mediante el entendimiento-, se hace fundamentalmente importante, y con justicia, no desdeñar el atributo decisivo de la acción humana, a saber, que el hombre es el único ser en la naturaleza que posee una conciencia racional”. (1960, 163).

Al discutir el cientificismo, Lewis se basa en los escritos clásicos de Aristóteles, Platón, el apóstol Juan y Agustín, así como en el trabajo más contemporáneo de Tomás de Aquino y los escolásticos, Richard Hooker, Samuel Johnson, G. K. Chesterton, Owen Barfield, y otros. En particular, tanto la noción de “sentido común” (communis sensus) de Aquino como se describe en su Summa Theologica y el legado del teísmo racional que se encuentra en la tradición judía, islámica, cristiana y en ciertos escritores paganos – el sistema filosófico central de Occidente – tuvieron un fuerte efecto sobre Lewis. Para él, la cultura del “modernismo” no es sólo una aberración histórica del “sentido común”, sino una profunda amenaza a la búsqueda de la verdad, la bondad y la civilización misma.

La noción de Lewis de la racionalidad (sentido) común se basa en parte en la idea de que cada ser humano individual posee una comprensión intrínseca de un orden objetivo, universal, y jurídico natural de la verdad y la moral (la “ley natural”, o lo que Lewis llama “Tao”)² sobre la cual él o ella discierne, elige, y actúa (2001a, p.18-19, p.83-101; véase también Lewis, 1952, 1970). Para Lewis, cada individuo responde a, y puede llegar a conocer y experimentar, esta realidad de la verdad, porque es un “conocimiento común”.

Lewis es particularmente crítico de la moderna definición materialista del hombre como “parte de la naturaleza, en el mismo sentido que lo es una piedra, o un cactus, o un camello" (Bronowski, 1965, p.2). En respuesta a este punto de vista, Lewis señala no sólo que ninguna piedra, cactus, o camello posee razón, sino que afirmar que el hombre no es diferente implica negar la existencia de la humanidad misma y reducir de manera incoherente al hombre a una entidad mecánica – una aseveración que desafía todo el “sentido común”. Para subrayar el problema básico en el estricto punto de vista materialista, cita el biólogo marxista J. B. S. Haldane: “Si mis procesos mentales son totalmente determinados por el movimiento de los átomos en mi cerebro, no tengo razones para suponer que mis creencias son correctas… y por lo tanto, no tengo razones para suponer que mi cerebro está compuesto por átomos.” (Haldane, 2001, cit. en Lewis, 2001b, p.15).

Aunque algunos naturalistas no reduccionistas no se consideran a sí mismos como estrictos materialistas, Lewis sostiene que incluso el naturalismo no materialista fracasa. Como Victor Reppert caracteriza a este fracaso, los naturalistas deben explicar sus puntos de vista y luego aclarar sus explicaciones, lo que significa que tienen que razonar, y por lo tanto “la razón debe ser vista como una causa fundamental en el universo. . . una enorme concesión a posiciones como el teísmo, el idealismo y el panteísmo” (2003, p.51).

En La contrarrevolución de la ciencia (1952), F. A. Hayek analiza el cientificismo y se hace eco de Juan Bautista Say al distinguir entre la naturaleza cualitativa (subjetivista) de las ciencias sociales (el estudio de la acción humana) y la naturaleza cuantitativa (objetivista) de las ciencias naturales. De acuerdo con esta distinción, para entender los fenómenos sociales, hay que comenzar por reconocer que la acción humana se basa en elecciones subjetivas de los individuos, que luego producen resultados objetivos.

La acción humana es por lo tanto cualitativa: los individuos eligen y utilizan medios específicos para alcanzar fines. La verdadera ciencia se basa en este hecho, y su negación es una de las principales causas de muchas de las direcciones erróneas y muy perjudiciales en el debate público. En concordancia con las opiniones de C. S. Lewis, Rothbard destaca, “Si los hombres fueran semejantes a las piedras, si no fuesen seres que tienen propósitos y se esfuerzan por alcanzar fines, no habría economía, ni psicología, ni ética ni tecnología; no habría, pues, ciencias humanas” (1960, p.163).

Curiosamente, todos los naturalistas filosóficos se eximen a sí mismos de sus propias teorías, colocándose fuera del mundo natural, el cual afirman es el único que existe, y reconociendo implícitamente la ley aristotélica/tomista de la no-contradicción. Ellos creen que algún día van a tener una explicación física para la elección humana, pero debido a que ese mismo conocimiento estará luego determinado, ¿cómo van a conocer con certeza?

III. Ciencia y religión

Muchos naturalistas afirman que la ciencia es incompatible con la religión, pero la ciencia occidental se desarrolló a partir de la visión tomista del “sentido común” conforme la cual el universo es ordenada y racionalmente inteligible. Rodney Stark sostiene que la revolución científica no fue el resultado de una supuesta batalla de las “fuerzas seculares de la razón” de la Ilustración contra el “dogma religioso irracional” de la Edad Media, sino “la culminación de muchos siglos de progreso sistemático por parte de los escolásticos medievales, sostenido por esa singular invención cristiana del siglo doce, la universidad. No sólo la ciencia y la religión eran compatibles, eran inseparables – el surgimiento de la ciencia fue logrado por eruditos cristianos profundamente religiosos” (2005, p.12).³

Los conocimientos científicos estaban enraizados en una teología cristiana que se remontaba a los orígenes mismos de la Iglesia cristiana y fueron desarrollados en la obra de muchos escritores antiguos. Por ejemplo, Quinto Tertuliano del siglo II de nuestra era, dijo, “La razón es una cosa de Dios, si consideramos que no hay nada que Dios el Creador de todo no haya proporcionado, dispuesto, ordenado por la razón – no hay nada que Él no haya querido que debería ser manejado y comprendido por la razón” (On Repentence, cit. en Stark, 2005, p.7). Clemente de Alejandría en el siglo III, señaló: “No creo que vayamos a ser afirmados mediante la razón. Pues en verdad no es seguro confiar estas cosas a la fe desnuda sin razón, ya que seguramente la verdad no puede existir sin la razón” (citado en Lindberg and Numbers, 1986, p.27-28). En el siglo V, Agustín expresaba la visión convencional de la época: “¡Dios está muy lejos de odiar en nosotros esa facultad por la que nos creó superiores al resto de los animales! Él nos libre de pensar que nuestra fe nos incita a no aceptar ni buscar la razón, pues no podríamos ni aun creer si no tuviésemos almas racionales. . . . que la fe preceda a la razón en ciertos grandes puntos que no pueden comprenderse, debe ella misma preceder a la fe” (citado en Southern, 1970, p.49). En resumen, las enseñanzas cristianas tempranas destacaron la inherente facultad de la razón de los seres humanos como algo central para entender la realidad.

Stark señala además que la verdadera ciencia surgió sólo en la Europa cristiana (2005, p.13). Virtualmente la totalidad de los fundadores de los diversos campos de la ciencia eran teístas cristianos, incluyendo a Nicolás Copérnico, Johannes Kepler, Galileo Galilei, Robert Boyle, Isaac Newton, y Gregor Mendel. Tanto Lewis como el filósofo y matemático Alfred North Whitehead (1967) sostienen que la ciencia surgió solamente debido a que las creencias teístas cristianas de los científicos europeos medievales los llevaron a considerar que el universo es un ámbito sistemático de la realidad objetiva y que las creencias no cristianas obstaculizaban o impedían la ciencia.

Whitehead señala además que los puntos de vista politeístas, panteístas y monistas eran demasiado irracionales y apartados de la humanidad como para posibilitar la ciencia. En China, las religiones naturalistas como el confucianismo y el taoísmo sostenían esencias o ideas que eran impersonales y que no crearon ni cambiaron nada. Basándose en sus amplios estudios de la historia de la tecnología china, Joseph Needham coincide en que los chinos fallaron en desarrollar la ciencia debido a que sus puntos de vista religiosos naturalistas, los cuales no incluían ni una divinidad personal racional ni seres terrenales racionales, les impedían creer en las leyes naturales (1954, v.1, P.581). Ellos simplemente no creían que la ciencia importase o fuese posible.

El sistema politeísta de los antiguos griegos y romanos no incluía a un creador que no estuviese sujeto al mismo universo de ciclos continuos de progreso y declinación que afecta a los mortales. Según este sistema, los objetos inanimados eran seres vivos con fines y flaquezas personales y por ende no se encontraban sujetos estrictamente a las leyes físicas. Pensadores griegos importantes, incluidos Platón y Aristóteles, también rechazaban la idea de progreso. En efecto, Aristóteles creía que las mismas ideas acuden a los hombres sin fin (Stark, 2005, p.18-20). Michael Rea señala que “Parménides amenazaba llevar las ciencias naturales a un punto muerto, con sus poderosos argumentos a favor de la conclusión de que el mundo es inmutable, inmóvil, ingénito e indestructible. . . . [Y Platón] compartí[a] el punto de vista de Parménides de que las cosas más fundamentalmente reales en el mundo son invariables” (2002, p.23-24). Debido a estos puntos de vista, la ciencia fue incapaz de desarrollarse en los mundos griego y romano.

En el Islam, el mundo no fue creado y no funciona de acuerdo con principios racionales, el Corán enseña que el universo se encuentra gobernado por un Dios muy activo cuya pura voluntad continuamente mantiene las cosas a flote. Como señala Stark, aunque el judaísmo y el Islam abrazan a un Dios creador, por lo general hacen hincapié en un enfoque literal de la Escritura como la ley a seguir, no como la base para la investigación (2005, p.21, citado Farrar, 1994, p.199). Por el contrario, los eruditos cristianos como Agustín y Tomás de Aquino fueron capaces de aprender de la filosofía griega, pero al hacerlo también la cuestionaron y rechazaron sus elementos anticientíficos.

Los teólogos cristianos creían que mediante el uso de la razón, el hombre puede lograr una mayor comprensión de la voluntad de Dios (Stark, 2005, p.9). Esta comprensión cristiana de la razón, el libre albedrío, y la idea de progreso fue única en el mundo y dio a luz a un estudio científico en Occidente debido a “la entusiasta convicción de que el intelecto humano puede penetrar en los secretos de la naturaleza” (Stark, 2005, p. 16-17).

IV. El individualismo metodológico

Los audaces progresos en el pensamiento de los teólogos cristianos surgieron en parte de la revolucionaria idea del individualismo metodológico en el estudio de la acción humana, en el cual el individuo es considerado primordial. Todas las instituciones y cambios sociales son el resultado de acciones e interacciones individuales y todos los factores culturales y otros son puestos en práctica por individuos mientras piensan, deciden y actúan (véase Elster, 1989, p.13). Mientras que la mayor parte de las otras culturas y religiones antiguas veían a la sociedad humana en términos de la tribu, la polis, o el colectivo, el pensamiento cristiano se centró en el ciudadano, lo que de manera directa dio forma a la ulterior filosofía política europea (Stark, 2005, p.23).

Este enfoque produjo un cambio radical en un mundo en el cual, no obstante notables pero limitadas excepciones (véase Berman, 1983; Byock, 1988, Friedman, 1979 y Thompson, 2005, p.365-84), reinaban la esclavitud, los sacrificios humanos y un despotismo casi universal e implacable. En este mundo las personas eran tratadas como meros miembros de un grupo carente de derechos, a pesar de notables pero limitadas excepciones de descentralización política. Con el cristianismo, todas y cada una de las personas son un “hijo de Dios” o un objeto sagrado (res sacra homo) que posee libre albedrío y es responsable de las decisiones que él o ella toma. En esta tradición, Aquino señaló: “Un hombre puede también dirigir y gobernar sus propias acciones. Por lo tanto la criatura racional participa de la providencia divina no sólo siendo gobernada, sino también gobernando” (Suma Teológica, cit. En Stark, 2005, p.25). Del mismo modo, Agustín explicaba que “Sin ninguna engañosa representación de imágenes y fantasmas, estoy absolutamente seguro de que yo soy,. . . . [A propósito] de esas verdades no temo en absoluto ninguno de los argumentos de los Académicos: Pero, ¡cómo! ¿y si te engañases? Si me engañase, existo. Porque el que no existe no puede engañarse en nada; y por tanto, si me engaño, existo.”(La Ciudad de Dios, cit. en Stark, 2005, p.25-26).

Este argumento es consistente con la visión de Rothbard de la economía. Rothbard destaca cómo el cientificismo pretende negar la realidad de la elección individual a través de las analogías organicistas del holismo o colectivismo metodológico que “atribuyen conciencia a ‘conjuntos sociales’ que no existen al margen de las personas que lo integran”. Pero, “‘la [s]ociedad’, ‘el grupo’, ‘el público’', ‘la comunidad’, etc., no tienen valores ni persiguen fines”. "Al rechazar el colectivismo metodológico como engañoso, Rothbard concluye firmemente de este modo que “no existe un ‘bien público’, ‘bienestar social’, etc., por encima y más allá del bienestar y los bienes de los individuos” (1960, p.171-72).

Antes de la era cristiana, Marco Tulio Cicerón y otros discutieron el concepto del yo (individualismo) y el libre albedrío, pero no fue hasta que Jesús personalmente afirmó con palabras y hechos el concepto de la igualdad moral ante Dios y de la responsabilidad hacia Dios, y los teólogos cristianos hicieron luego de este concepto un elemento central de su doctrina, que los derechos de todos y cada unos de los individuos fueran defendidos y la esclavitud fuese condenada. Como lo explicó hacia el siglo III el teólogo cristiano L. Cecilio Firmiano Lactancio, “El segundo elemento de la justicia es la igualdad. Me refiero a esto. . . en el sentido de tratar a los demás como iguales. . . . Dios que le confiere el ser y la vida a los hombres desea que todos seamos iguales. . . . Dado que el valor humano es mensurado en términos espirituales no físicos, ignoramos nuestras diversas situaciones físicas: los esclavos no son esclavos para nosotros, sino que los tratamos y nos dirigimos a ellos como hermanos en el espíritu” (citado en Stark, 2005, p.71).

Posteriormente, con la caída del Imperio Romano, la oposición a la esclavitud prosperó (empezando en el año 324 con el Consejo Cristiano de Granges), y para el siglo VII los sacerdotes presionaban a los propietarios para que liberen a sus esclavos a fin de “asegurar su propia salvación” (Stark, 2005, p.29). En el siglo VIII, Carlomagno, rey de los francos y el líder del Sacro Imperio Romano, se opuso a la esclavitud. En el siglo XI, Wulfsen y Anselm hicieron campaña con éxito a favor de eliminar la esclavitud en la mayor parte de Europa. Durante la Edad Media, a pesar de la oposición de numerosos déspotas, el Vaticano emitió bulas papales en 1430, 1537 y 1639 condenando la esclavitud en otras partes en términos muy categóricos (Stark, 2005, p.200-201).

En el siglo XVI, numerosos clérigos cristianos lideraron la oposición a los abusos generalizados y la esclavitud de los nativos americanos por parte de los conquistadores castellanos tras la conquista española. Estos incluían al fraile español y obispo Bartolomé de Las Casas, autor de En defensa de los indios (1992, orig. Pub. Ca. 1552), que recibió su título de abogado en la Escuela de Salamanca. Las Casas mostró a los conquistadores en España y las Américas que su violencia y crueldad hacia los amerindios se encontraba en total oposición al legado de toda la escritura y enseñanza cristiana: “Nuestra religión cristiana es igual y se adapta a todas las naciones del mundo, y a todas igualmente recibe, y a ninguna quita su libertad ni sus señoríos, ni mete debajo de servidumbre, so color ni achaques de que son siervos a natura o libres” (citado en Liggio, 2000, p.2). Además, la bula Sublimis Deus de 1537 del Papa Pablo III afirmaba: “dichos Indios, y todas las gentes que en el futuro llegasen al conocimiento de los cristianos, aunque vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades. . . ni deberían en modo alguno ser reducidos a servidumbre” (citado en Liggio, 2000, p.3). Aunque la práctica no siempre estuvo a la altura del precepto, esta persistente oposición cristiana a la esclavitud sin embargo se extendió, lo que en última instancia se tradujo en la abolición de la esclavitud en toda América Latina, el Imperio Británico bajo el liderazgo del parlamentario cristiano William Wilberforce, y en los Estados Unidos a causa de la persistencia de la inspiración cristiana de William Lloyd Garrison y los abolicionistas.

V. La ciencia versus el naturalismo

Influenciado en gran medida por esta tradición cristiana, C. S. Lewis se encontraba así profundamente preocupado por el auge del cientificismo y su deshumanización de la humanidad. El naturalismo de A. J. Ayer personifica aquello a lo que Lewis se opone en sus libros filosóficos La abolición del hombre, Los milagros y Mero Cristianismo, y en sus novelas Esa horrible fuerza y El regreso del peregrino. Incluso Ayer, cuando se le preguntó si existían algunas deficiencias en su positivismo lógico, tuvo que admitir: “Supongo que el más importante de los defectos era que casi todo era falso” (citado en Aeschliman, 1983, p.60). En su obra, Ayer trató de refutar los fundamentos de la objetividad con su teoría del emotivismo, en la cual cuando una persona dice, “X es bueno”, solamente está diciendo, “Me gusta X”. Pero Lewis señala lo absurdo del argumento e incluso el propio Ayer aparentemente entendió que la afirmación de que todos los hechos son objetivos y todos los valores son subjetivos es en sí misma una conjetura. Si, según Ayer, solamente las “declaraciones objetivas” pueden tener validez, la teoría de Ayer también debe ser entonces simplemente un artículo de fe y por lo tanto falsa en virtud de que su opinión es en sí misma “no factual”.

Dicho subjetivismo y reduccionismo radical incoherentes son un objetivo de critica importante en la obra de Lewis tanto porque son inherentemente contradictorios con la filosofía racional, sobre la que descansa la ciencia, como porque despojan a la cultura humana de todo fundamento para oponerse a la barbarie y la destrucción de la propia sociedad civil. Lewis señala: "[T]an pronto como afrontamos el peldaño final de reducir nuestra propia especie al nivel de mera Naturaleza, todo el proceso se viene abajo. . . [S]i el hombre elige tratarse a sí mismo como materia prima, se convertirá en materia prima; no en materia prima a manipular por sí mismo, como con condolencia imagina, sino a manipular por la simple apetencia, es decir, [por] la mera Naturaleza, personalizada en sus deshumanizados Manipuladores”. (2001a, p.71, p.81). En resumen, Lewis demuestra no sólo que todas las proposiciones, incluyendo al naturalismo, dependen de principios filosóficos que son independientes del “espectáculo total” de la naturaleza, sino también que el teísmo racional es fundamental tanto para la ciencia como para la ética, exactamente como el “sentido común” de Aquino y los escolásticos afirmaba.

VI. La razón versus el naturalismo

El “argumento de la razón” de Lewis es el argumento de la inferencia racional, o, como lo define Reppert, "[e]l argumento. . .de que. . . la explicación básica para algunos eventos en el universo debe darse en los términos de la razón, no en los términos de la ciega operación de la naturaleza obedeciendo las leyes de la naturaleza” (2003, p.53). Algunos han argumentado que la existencia de proposiciones abstractas que carecen de propiedades temporales resuelve los problemas del naturalismo, pero si la física es un sistema cerrado, tales proposiciones no pueden existir de manera independiente y no pueden afectar al mundo sin una presencia espacio-temporal. Por lo tanto, tal afirmación es meramente un intento de volver a traer al ruedo alguna forma de dualismo esquizofrénico – en otras palabras, lo que el naturalista intenta eliminar de la existencia.

Como se señaló anteriormente, Lewis destaca que si el naturalismo es verdadero, entonces todo debe ser enteramente explicable en términos del “Sistema Total” de la naturaleza, y en todo caso, tal como las necesidades de la razón, requieren la independencia de la naturaleza, entonces el naturalismo está “en ruinas” (2001b, p.20). Al hacer esto, Lewis argumenta que para cualquier acto de la mente, existen dos formas de la palabra causal porque, o las conexiones que producen el pensamiento: la conexión “causa-efecto” y la conexión “antecedente-consecuente”. La declaración, “El abuelo está enfermo hoy porque comió langosta ayer”, es un ejemplo de la primera dado que proporciona la causa de la enfermedad del abuelo. La declaración, “El abuelo debe estar enfermo hoy porque aún no se ha levantado”, es un ejemplo de la segunda, ya que no se refiere a la causa de su enfermedad, sino a la evidencia de su condición de enfermo. Como destaca Lewis: “Una indica una conexión dinámica entre eventos o ‘estados de cosas’; y la otra, una relación lógica entre opiniones o afirmaciones” (2001a, p.22-23).

Aunque todo en la naturaleza está relacionado por la causa-efecto, las bases para la inferencia racional dependen de las conclusiones de las relaciones del antecedente-consecuente. Señala Lewis, sin embargo, que las consideraciones de los pensamientos de la causa-efecto son utilizadas en el naturalismo para tratar de demostrar la ausencia de cualquier relación antecedente-consecuente. Pero a fin de tener una inferencia racional, un individuo debe percibir una relación de antecedente-consecuente. “Si nuestra conclusión no es el consecuente lógico de un antecedente resulta de valor alguno y solo podría ser verdad por pura casualidad. Si no es el efecto de una causa, es de todo punto de vista imposible que ocurra. Parece, pues, que para que cualquier cadena de raciocinio tenga valor, estos dos sistemas de conexión tienen que aplicarse simultáneamente a las mismas series de actos de la mente” (Lewis, 2001, p.23-24). En otras palabras, el dualismo teísta es necesariamente cierto. Lewis pregunta entonces: “Pero aunque existan fundamentos, ¿cuál es exactamente su conexión con la realidad actual de mi opinión, considerada como un evento psicológico? Si es un fenómeno, debe ser causado. De hecho, deber ser simplemente un eslabón en una cadena causal que se extiende hacia atrás hasta el comienzo y hacia adelante hasta el fin de los tiempos. ¿Cómo puede tal insignificancia como la falta de fundamentos lógicos impedir que surja mi opinión o cómo puede la existencia de fundamentos impulsarla?” Su respuesta es “[m]i pensamiento puede causar otro no porque haya fundamento para él, sino porque veamos que lo hay” (2001a, p.24-25). Sin embargo, de acuerdo con Lewis y Reppert, este tipo de causalidad no es posible para el naturalismo porque, en contraste con los acontecimientos de la naturaleza que “están determinados por la posición previa de las partículas materiales, las leyes de la física, y (tal vez) un factor de oportunidad”, la inferencia racional es una conexión lógica no basada en ninguna ubicación espacio-temporal, y cualquier consideración de la relación entre razones y causas debe mostrar “el papel que la persuasión desempeña en nuestra economía cognitiva. La idea de estar siendo convencido por algo parece implicar que las razones están desempeñando un papel causal” (Reppert, 2003, p.67-69). Por otra parte, la exclusión explicativa es intrínseca incluso para el punto de vista naturalista, en la afirmación de que sólo las causalidades naturalistas pueden ser verdad. Los compromisos ontológicos de estas explicaciones deben ser examinados. Si la única clase de causalidad en dicho punto de vista es física, “no puede haber explicaciones causales que requieran compromisos ontológicos no materialistas” (Reppert, 2003, p.69).

Al analizar de modo crítico todas las variaciones del naturalismo, Alvin Plantinga (1993) también ha demostrado que la existencia de Dios es epistemológicamente básica, es decir que es racional creer en la existencia de Dios sin inferir que Dios existe a resultas de alguna otra creencia. Al igual que Lewis, sin embargo, Plantinga es también un racionalista crítico que sostiene poderosos y positivos argumentos a favor de que el teísmo también existe.

VII. El argumento de la razón

Victor Reppert desglosa “el argumento de la razón” de Lewis en seis argumentos: la intencionalidad, la verdad, la causalidad mental, la relevancia psicológica de las leyes lógicas, la unidad de la conciencia en la inferencia racional y la fiabilidad de nuestras facultades racionales. Analizo aquí sólo el argumento de la verdad.⁴ 

Los materialistas eliminativos Paul Churchland y Patricia Churchland creen que si uno no puede identificar de manera precisa en el cerebro la ubicación real de una creencia, ella no existe. Ellos entienden, sin embargo, que la implicancia lógica de su punto de vista es negar la idea de la verdad misma. Según Paul Churchland, “Si alguna vez hemos de entender la dinámica de la actividad cognitiva, entonces, es posible que tengamos que volver a concebir nuestra unidad básica de conocimiento como algo más que la oración o la proposición, y volver a concebir su virtud como algo más que la verdad, [la cual], después de todo, no es más que el elemento central en un puñado de teorías descriptivas y normativas. . . y podemos esperar el progreso conceptual tanto aquí como en otras partes” (1990, p.150-51, cit. en Reppert, 2003, p.76). Desde un punto de vista estrictamente biológico, Patricia Churchland explica además que el sistema nervioso de cualquier organismo trabaja exclusivamente a fin de posicionar a las partes del cuerpo para mejorar las posibilidades de supervivencia (por ejemplo, alimentándose, huyendo, peleando, y reproduciéndose), pero en esa explicación la "[v]erdad, sea cual fuese, toma la retaguardia” (1987, p.548).

Para los Churchlands, nada en el cerebro puede ser verdadero o falso, bueno o malo, justo o injusto; y si esas ideas aparecen en las explicaciones del conocimiento, deberían ser descartadas inmediatamente. El resultado de esta línea de pensamiento es un relativismo epistémico que torna imposible a la razón y por ende a la propia ciencia. En el mismo acto de la presentación de sus puntos de vista, sin embargo, ellos en efecto se refutan a sí mismos. Por lo tanto, como Reppert declara, (1) si el naturalismo es cierto, entonces ningún estado de la persona puede ser verdadero o falso; (2) algunos estados de la persona pueden ser verdaderos o falsos (implicado por la existencia de la inferencia racional); y (3) por lo tanto, el naturalismo es falso (2003, p.77). Plantinga ha examinado en profundidad la fiabilidad (justificación) del razonamiento humano para ser cierto o no. En Warrant and Proper Function, confirma la conclusión dualista de Lewis de que “el naturalismo en la epistemología puede florecer solamente en el contexto del supernaturalismo en la metafísica” (1993, p.194).

VIII. El naturalismo y la abolición del yo

Los biólogos evolucionistas Richard Dawkins y Daniel Dennett admiten que una consideración estrictamente genética de la cognición no es suficiente, por lo que complementan su teoría con “memes”, las estructuras conceptuales y lingüísticas de la evolución cultural. No obstante, Dawkins señala que la teoría memética aún no puede explicar la conciencia y Dennett sostiene que no existe un único lugar en el cerebro en cual todo “se une” (véase Menuge, 2004, p.132). Uno de los principales problemas que enfrentan estos naturalistas es que, incluso con la teoría de los memes, no pueden explicar el proceso de coordinación del cerebro humano – la integración psicológica que se produce en el razonamiento teórico. Debido a que no pueden explicar la existencia de la mente individual, no han tenido por lo tanto más remedio que, increíblemente, negar la existencia del yo. Pero, de nuevo, como Lewis ha expuesto, afirmar que los individuos carecen de opiniones es presentar un pensamiento que solamente es posible teniendo una opinión. En resumen, la negación de los estados intencionales es incoherente.

En contraste con Dawkins y Dennett, el psicólogo funcionalista Jerry Fodor señala que “[n]adie tiene la más mínima idea de cómo algo material podría ser consciente. Nadie sabe incluso cómo sería tener la más mínima idea de cómo algo material podría ser consciente” (1992, p.5) El psicólogo cognitivo y filósofo Ned Block sostiene que “[n]osotros no tenemos concepción alguna de nuestra naturaleza física o funcional que nos permita comprender cómo se podría explicar nuestra experiencia subjetiva. . . . En el caso de la conciencia no tenemos nada de nada” (1994, p.221). Incluso cuando los científicos investigan la conciencia, ellos meramente intentan reducirla a sus partes físicas. Al tratar en vano de “demostrar que ‘los mecanismos cerebrales explican la mente’”, incluso el neurólogo y neurocirujano de Harvard Wilder Penfield concluyó finalmente que ello no se podía hacer y que fue “‘obligado a elegir la proposición de que nuestro ser se explica sobre la base de dos elementos fundamentales’, materiales e inmateriales, físicos y metafísicos” (citado en Aeschliman, 1983, p.21).

IX. Conclusión

Negar el “argumento de la razón” es negar la posibilidad de la ciencia misma. Como Lewis y otros han demostrado, la existencia de la inferencia racional no puede explicarse en términos de causas puramente materialistas. Si uno cree en la “uniformidad de la naturaleza” o en “un sentido innato de la aptitud de las cosas”, y si el naturalismo es cierto, entonces no hay manera de saber si el “sentido innato” es verdadero porque es simplemente el producto de la lucha por la supervivencia. Pero si el teísmo es cierto, entonces “nuestra repugnancia al desorden se deriva del Creador de la naturaleza que es nuestro Creador” Por lo tanto, Lewis está de acuerdo con Whitehead en que la ciencia surgió debido a las creencias teístas cristianas de los científicos originales: “Se convirtieron en científicos porque estaban buscando leyes en la naturaleza, y buscaban esas leyes porque creían en un legislador que se las había dado. . . . Trate de hacer que la naturaleza sea absoluta y encontrará que su uniformidad no es siquiera probable” (2001a, p.159-69).

Como resultado, tenemos una clara explicación teleológica que conocemos por el “sentido común” que de manera única posibilita el emprendimiento científico. Las explicaciones naturalistas que funcionan para la caída de rocas y los continentes a la deriva no funcionan para la conciencia y el razonamiento. El problema con el naturalismo respecto del razonamiento no es sólo que no sabemos la explicación física para la razón. El propio naturalismo proporciona una razón para creer que el razonamiento no debería existir a pesar de que su existencia no puede ser negada sin socavar la ciencia en la que se apoya el naturalismo.

C. S. Lewis claramente entendía que la razón, el libre albedrío y la elección individual no son ilusiones; son verdades intrínsecas y objetivas, presuposiciones no negociables sobre las cuales descansan la investigación humana, la ciencia, la verdad y la civilización. Y esta comprensión requiere un dualismo teísta que involucre una realidad material e inmaterial, natural y sobrenatural, física y metafísica. En este sentido, históricamente la ciencia se desarrolló sólo como resultado de las ideas cristianas en este dualismo, y negar la base metafísica de la ciencia es tornar a la misma ciencia incomprensible e imposible. “El argumento de la razón” de Lewis es por lo tanto esencial y correcto, y el naturalismo (junto con su consecuente colectivismo cientificista y metodológico) es una visión errónea y contradictoria en sí misma que no sólo no funciona, sino que engendra falsedades que históricamente han conducido a la repetida estupidez humana y a horrores indecibles.

Notas

¹ En economía y otros campos, esto no quiere decir que muchos estudiosos que pueden abrazar o ser indiferentes a las aseveraciones del naturalismo no estén de hecho generando importantes descubrimientos científicos, sino que lo están haciendo a pesar del naturalismo. Como se argumenta en este trabajo, la ciencia requiere de un marco no naturalista para el análisis racional a fin de proceder y tener algún significado.

² El uso de Lewis del término “Tao” para describir la ley moral natural no tiene nada que ver con la filosofía naturalista del taoísmo.

³ Para un estudio de la evolución de la economía por parte de los moralistas y filósofos escolásticos, véase Roover, 1976; Grice-Hutchinson, 1952, 1978, Moss, 1993; Rothbard, 1995, p.51-64, p.97-133; Chafuén, 2003.

⁴ Analizo los seis argumentos en un trabajo más largo en el cual se basa este artículo (Theroux, 2007).

 

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El presente trabajo fue originalmente publicado en The Journal of Private Enterprise (Volumen 23, Número 2 - Primavera de 2008) 

Traducido por Gabriel Gasave 

David J. Theroux es Fundador, Presidente y Director Ejecutivo de The Independent Institute y Editor de The Independent Review.